جشنواره بین‌المللی فارابی
| تاریخ ارسال: 1401/12/11 |
کارگروه چهارم از کنگره جهانی فارابی و فرهنگ و تمدن اسلامی در موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی پنج شنبه ۱۱ اسفندماه برگزار شد.
دکتر مالک شجاعی جشوقانی در این نشست درباره «احصاءالعلوم فارابی و دلالت‌های آن بر فلسفه علوم انسانی سخن گفت و با اشاره به کتاب گیبون افزود: او در کتابش نقل قول خاطره انگیزی دارد. او به تاسیس دانشگاه در قرون وسطی از جمله آکسفورد و کمبیریج اشاره می‌کند که به منشا قرون وسطایی خود هنوز آلوده‌اند. من می‌خواهم نسبت احصاء العلوم فارابی را با فلسفه علوم انسانی در ایران بیان کنم.
او افزود: وقتی تمام منابعی که وجود دارند مانند فهرست ابن ندیم را می‌بینیم متوجه می‌شویم که درباره فارابی خیلی به اختصار به زندگی و افکار و اندیشه‌هایش پرداخته شده است. اما تعبیر معلم ثانی برای او تامل برانگیز است و نصر در سال‌های قبل از انقلاب طی مقاله ای با عنوان چرا فارابی را معلم ثانی خواندند؟ این موضوع را شرح می‌دهد.
شجاعی جشوقانی افزود: نصر جمع‌بندی می‌کند که برخلاف دیدگاه‌های بدیل و رقیب فارابی آمده مانند کاری که ارسطو کرده یک طبقه بندی علوم متناسب با زیست جهان اسلامی و آموزه‌های وحیانی و شیعی ارائه کرده است و به همین دلیل به او معلم ثانی به او گفته می‌شود.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با بیان اینکه در منابع جدید تا ۲۰۱۷ درباره وابستگی‌های جغرافیایی فارابی مباحثی مطرح می‌شود و در الفهرست هم فقط یک پاراگراف در این باره آمده عنوان کرد: دو نگاه غالب در خوانش فلسفه اسلامی وجود دارد؛ نخست نگاهی که می‌گوید فلاسفه اسلامی وجود نداشتند و اساسا این شخصیت‌ها شارحان بودند و حتی نو افلاطونی بودند و دقیق هم نبودند! اگر این نگاه باشد باید نگاه موزه‌ای به فارابی داشته باشید. خوانش دوم این است که برخی تمام مباحث علوم انسانی، حکمرانی، سبک زندگی و .... را می‌گویند می‌توان از سنت ملاصدرا و فارابی استخراج کرد. بنابراین فارابی را یا به موزه می‌فرستند یا به هاروارد.
او ادامه داد: آکادمی ایران هر دو نگاه را پس می‌زند اگر ما میراث فارابی به دغدغه‌های علوم انسانی گره بزنیم متوجه می‌شویم که مانع معرفت شناسانه در تاریخ علم وجود دارد و آن هم اروپا محوری و یا هلنوفیلیا است. هلنوفیلیا موضوعی است که در مقاله آمده و گفته شده حتی المان ۱۹۷۹ گفتمان تاریخ علم یونان پرستی است یعنی شما به یکی از این چندین قضیه غلط معتقد باشید آن وقت شما گفتمان یونان پرستی معتقدید یکی اینکه علم را یونانیان را اختراع کردند. راه رسیدن به حقیقت را یونانیان کشف کردند و علوم حقیقی هم در یونان وجود داشته است. به هر کدام از سه معتقد باشید در گفتمان یونان پرستی قرار می‌گیرید.
او ادامه داد: پینگری می‌گوید معاصران افلاطون او را مسخره می‌کردند چون آنها به معجزه یونانی معتقد نبودند و آلمانی‌ها این گفتمان را درست کردند. گفتمان در ایران هم به شدت متاثر از آلمان است.
او با بیان اینکه یونان پرستگی بزرگترین مانع اندیشیدن به فارابی و نسبتش با علوم انسانی است توضیح داد: اساسا ما معتقد هستیم که علوم انسانی بدون اروپا محوری قابل بررسی نیست. جالب است بدانید که مارکس هم می‌گوید جمهوری افلاطون شکل آرمانی نظام طبقاتی مصری‌هاست. اخیراً کتاب تاریخ علم مردم منتشر شده که بحث‌های غیر اروپا محوری را بیان کرده است.
این مدرس دانشگاه گفت: فارابی در احصاء العلوم می‌گوید ما در طبقه‌بندی علوم به دنبال این هستیم که اولویت علوم بر یکدیگر بر چه اساسی است و قرار است ما توانا بشویم و بدانیم که کدامیک از این علوم احسن و ارجح و ... هستند. در متن فارابی بسیاری از این وعده‌ها هم عملیاتی نمی شود.
شجاعی جشوقانی گفت: فارابی وفادار به معلم اول نیست و از این منظر بیشتر معتقدم باید به او معلم دیگر گفت. بنابراین در احصاء العلوم هم فارابی به هدف خود برای اولویت‌بندی علوم نمی‌رسد. احصاء العلوم یک راهنمای مطالعات برای دانشجویان است و خیلی کتاب کاربردی برای مطالعه تاریخ علم نیست.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با بیان اینکه احصاء العلوم دعوتی است که به احصاء الامال تمدنی خود بیندیشیم و ببینیم اگر ما روایتی از اتوپیا داریم نسبتش با آرایش علوم چیست گفت: آن همه رشته‌هایی که در حوزه و دانشگاه تصویب شده نسبتی با احصاء العلوم و احصاء الامال ما ندارد.
او افزود: وقتی تمام منابعی که وجود دارند مانند فهرست ابن ندیم را می‌بینیم متوجه می‌شویم که درباره فارابی خیلی به اختصار به زندگی و افکار و اندیشه‌هایش پرداخته شده است. اما تعبیر معلم ثانی برای او تامل برانگیز است و نصر در سال‌های قبل از انقلاب طی مقاله ای با عنوان چرا فارابی را معلم ثانی خواندند؟ این موضوع را شرح می‌دهد.
شجاعی جشوقانی افزود: نصر جمع‌بندی می‌کند که برخلاف دیدگاه‌های بدیل و رقیب فارابی آمده مانند کاری که ارسطو کرده یک طبقه بندی علوم متناسب با زیست جهان اسلامی و آموزه‌های وحیانی و شیعی ارائه کرده است و به همین دلیل به او معلم ثانی به او گفته می‌شود.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با بیان اینکه در منابع جدید تا ۲۰۱۷ درباره وابستگی‌های جغرافیایی فارابی مباحثی مطرح می‌شود و در الفهرست هم فقط یک پاراگراف در این باره آمده عنوان کرد: دو نگاه غالب در خوانش فلسفه اسلامی وجود دارد؛ نخست نگاهی که می‌گوید فلاسفه اسلامی وجود نداشتند و اساسا این شخصیت‌ها شارحان بودند و حتی نو افلاطونی بودند و دقیق هم نبودند! اگر این نگاه باشد باید نگاه موزه‌ای به فارابی داشته باشید. خوانش دوم این است که برخی تمام مباحث علوم انسانی، حکمرانی، سبک زندگی و .... را می‌گویند می‌توان از سنت ملاصدرا و فارابی استخراج کرد. بنابراین فارابی را یا به موزه می‌فرستند یا به هاروارد.
او ادامه داد: آکادمی ایران هر دو نگاه را پس می‌زند اگر ما میراث فارابی به دغدغه‌های علوم انسانی گره بزنیم متوجه می‌شویم که مانع معرفت شناسانه در تاریخ علم وجود دارد و آن هم اروپا محوری و یا هلنوفیلیا است. هلنوفیلیا موضوعی است که در مقاله آمده و گفته شده حتی المان ۱۹۷۹ گفتمان تاریخ علم یونان پرستی است یعنی شما به یکی از این چندین قضیه غلط معتقد باشید آن وقت شما گفتمان یونان پرستی معتقدید یکی اینکه علم را یونانیان را اختراع کردند. راه رسیدن به حقیقت را یونانیان کشف کردند و علوم حقیقی هم در یونان وجود داشته است. به هر کدام از سه معتقد باشید در گفتمان یونان پرستی قرار می‌گیرید.
او ادامه داد: پینگری می‌گوید معاصران افلاطون او را مسخره می‌کردند چون آنها به معجزه یونانی معتقد نبودند و آلمانی‌ها این گفتمان را درست کردند. گفتمان در ایران هم به شدت متاثر از آلمان است.
او با بیان اینکه یونان پرستگی بزرگترین مانع اندیشیدن به فارابی و نسبتش با علوم انسانی است توضیح داد: اساسا ما معتقد هستیم که علوم انسانی بدون اروپا محوری قابل بررسی نیست. جالب است بدانید که مارکس هم می‌گوید جمهوری افلاطون شکل آرمانی نظام طبقاتی مصری‌هاست. اخیراً کتاب تاریخ علم مردم منتشر شده که بحث‌های غیر اروپا محوری را بیان کرده است.
این مدرس دانشگاه گفت: فارابی در احصاء العلوم می‌گوید ما در طبقه‌بندی علوم به دنبال این هستیم که اولویت علوم بر یکدیگر بر چه اساسی است و قرار است ما توانا بشویم و بدانیم که کدامیک از این علوم احسن و ارجح و ... هستند. در متن فارابی بسیاری از این وعده‌ها هم عملیاتی نمی شود.
شجاعی جشوقانی گفت: فارابی وفادار به معلم اول نیست و از این منظر بیشتر معتقدم باید به او معلم دیگر گفت. بنابراین در احصاء العلوم هم فارابی به هدف خود برای اولویت‌بندی علوم نمی‌رسد. احصاء العلوم یک راهنمای مطالعات برای دانشجویان است و خیلی کتاب کاربردی برای مطالعه تاریخ علم نیست.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با بیان اینکه احصاء العلوم دعوتی است که به احصاء الامال تمدنی خود بیندیشیم و ببینیم اگر ما روایتی از اتوپیا داریم نسبتش با آرایش علوم چیست گفت: آن همه رشته‌هایی که در حوزه و دانشگاه تصویب شده نسبتی با احصاء العلوم و احصاء الامال ما ندارد.
رضا ماحوزی عضو هیئت علمی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی نیز در بخش دیگری از این نشست طی سخنانی گفت: ما درباره نقش و جایگاه فارابی در فکر و تمدن اسلامی زیاد گفته‌ایم اما درباره حضور و نفوذ فکر او در جهان یهودی و مسیحی کمتر گفته‌ایم. با این حال، نقطه تمرکز من البته این نیست و می‌خواهم از این موضوع برای بیان نقش فارابی در هویت‌دهی به دانشگاه‌های اروپایی قرون سیزدهم تا پانزدهم خصوصا دانشگاه پاریس استفاده کنم.
او با بیان اینکه تفکر فلسفی عمدتا در جهان اسلام و ایران ذیل سه جریان تقسیم‌بندی شده بیان کرد: من با جریان اول یعنی مشایی سر و کار دارم که نمایندگانش در ایران فارابی و ابن‌سینا و در اسپانیا ابن‌رشد است. دو جریان دیگر در ایران اشراقی و صدرایی است که در اینجا با آنها کاری ندارم.
او درباره زمینه‌های تاریخی و اجتماعی شکل گیری دلنشگاه‌های اروپایی در قرن ۱۳ بیان داشت: قرن سیزدهم مقارن با ظهور قدرت جدیدی با عنوان نهاد کلیسا از یکسو و قدرت‌یابی دولت‌ها و شاهان محلی از سوی دیگر است؛ هویت‌هایی که چند قرن بعد و پس از فروپاشی امپراتوری روم در هیئت دولت- ملت‌های جدید اروپایی ظهور کردند. تقاطع این دو اتفاق در قرن سیزدهم منجر به تاسیس دانشگاه شد. قبل از آن مدارسی بود که به صورت جزئی کار می‌کردند و آموزه‌هایی را آموزش می‌دادند اما یک هویت متمرکز که آن اجزا و مقدمات را به هم متصل سازد و ذیل عنوان آموزش‌های دانشگاهی مطرح کند و آموزش دهد وجود نداشت.
در اینجا دو اتفاق در قرن دوازدهم بر تأسیس نهاد دین، با موافقت امپراتور روم اثر گذاشت؛ یکی رشد جریان‌های الحادی کلامی و فرقه‌های عرفانی است که ذیل پرچم مسیحیت و در جهان مسیحی روز به روز قوت می‌یافت و لازم بود حتنا کنترل و حتی سرکوب شود. و دیگری پاک کردن بقایای مسلمان‌ها و فرهنگ عربی- اسلامی در اسپانیا و سرزمین‌های تحت سلطه پیشین مسلمان‌ها بعد از جنگ‌های صلیبی است. برای مسیحیان پیروز در میدان مبارزه، لازم بود به جای مدارس اسلامی، تفکرات آگوستینی و دومینکنی در این سرزمین‌ها مستقر شود. به همین دلیل امپراتور مجوز تأسیس نهاد دین و راه‌اندازی دانشگاه‌ها را صادر کرد.
در دانشگاه‌ها مقرر بود ذیل زعامت نهاد کلیسا، سه دانشکده الهیات، حقوق و صناعت راه‌اندازی شوند تا هم دو غائله فوق خوابانده شود و هم بکمک دانشکده حقوق، امپراتوری بتواند بنحو علمی‌تری مقررات حقوقی وضع کند و آن گستره را اداره کند.
به گفته عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، آن زمان یعنی در انتهای قرن دوازدهم و ابتدای قرن سبزدهم، جریان اندلسی یا همان ابن‌رشدی بر مدارس منطقی و فلسفی وقت حاکم بود و لذا در دانشکده صناعت- که می‌بایست مقدمات تحصیل الهیات و حقوق را به دانشجویان تعلیم دهد- مدرسه ابن‌رشدی‌های لاتینی تاسیس شد. این جریان به شدت ارسطویی بود و طبیعت‌گرایی را در مقابل ایمان‌گرایی برجسته می‌کرد. این موضوع مسببات نگرانی و اعتراض اصحاب دومینیکنی کلیسا را فراهم آورد و لذا از دانشکده صناعت، به غده سرطانی در بطن مسیحیت تعبیر شد. گویی دوگانه ایمان گرایی آگوستینی و ابن رشدی‌های لاتینی در ابتدای تأسیس دانشگاه پاریس نمی‌توانست از در گفتگو درآید و بالاجبار ابن‌رشدی‌های دانشگاه پاریس مجبور به ترک این مرکز آموزشی بودند.
از جدال میان این دو جریان، سنتز جریان آلبرتی- توماسی به وجود آمد تا این جریان به کمک خوانش فلسفی فارابی و ابن سینا، بین ایمان‌گرایی و عقل‌گرایی آشتی به وجود بیاورد. در این دوره، آثار فارابی و ابن سینا ابزاری برای این آشتی بود.
ماحوزی ادامه داد: با تضعیف و اندکی بعد حذف دانشکده صناعت از دانشگاه و صدور احکام تندی علیه دانشکده الهیات که حالا به روایت مشائی ایدانی- اسلامی (فارابی و ابن سینا) مجهز شده بود، فضایی برای قوت یافتن دانشکده حقوق در قرن چهاردهم فراهم آمد. در این قرن، قوت یافتن حکومت‌های محلی نیازمند تدوین رساله‌های حقوقی متعدد و متمایزی بود که می‌توانست قدرت و منزلت دانشکده حقوق را که این بار از ضعف دو دانشکده دیگر نهایت استفاده را می‌برد، فراهم سازد. در همین قرن است که ده‌ها مدرسه و دانشکده حقوق در جای جای امپراتوری رو به زوال روم تأسیس می‌شود تا بتدریج راه فروپاشی این ابرقدرت باستانی بروی دولت ملت‌های جدید باز شود.
توسعه دانشکده حقوق و قوت یافتن آن و التفات امپراتور و شاهان محلی به این دانشکده خیلی زود به نزاع میان این دانشکده و دانشکده الهیات و درواقع به نزاع میان امپراتور و شاهان محلی با پاپ و اسقف‌ها منجر شد.
بنابراین نهادی که یک قرن قبل با اجازه امپراتور تأسیس شده بود حالا به میدان جنگ و نزاع نهاد سیاست و نهاد دین تبدیل شده بود. طبیعی بود که کلیسا هرگز مایل به عقب‌نشینی نبود و همواره می‌خواست دانشگاه را تحت سلطه و نفوذ خود نگه دارد هرچند دانشکده حقوق به سمت نهاد سیاست متمایل شده بود.
این جدال در دراز مدت به نفع دانشگاه تمام شد زیرا می‌توانست در کشاکش رقابت دولت و کلیسا مجالی برای نهادسازی و توسعه خود به دست آورد.
ماحوزی افزود: در نتیجه این نزاع‌ها و افول دانشگاه در انتهای قرن ۱۴ و ابتدای قرن ۱۵، زعمای دانشگاه تصمیم گرفتند روحیه آگوستینی- دومنیکنی دانشکده الهیات را حفظ کنند و عقلانیت پیشنهادی توماس آکوئیناسی را در دانشکده جدیدی به نام دانشکده فلسفه دنبال کنند؛ دانشکده‌ای برای تنظیم و تنسیق و راهنمای عمل دانشکده‌های الهیات و حقوق. به زعم مدیران دانشگاه در قرن پانزدهم، دانشکده فلسفه می‌تواند عقل گرایی و ایمان گرایی و تعادل و هماهنگی آن دو را زنده نگه دارد. مقرر بود این تعادل، نظام‌های حقوقی را در سرزمین‌های خودمختار جدید پشتیبانی کند و مانع از رشد فرقه‌گرایی عرفانی و الحاد دینی شود. بنابراین طی ۳۰۰ سال دانشگاه پنج موج آگوستینی، ابن‌رشدی، توماسی، ضدتوماسی و در نهایت بازگشت به توماس‌گرایی و تأسیس دانشکده فلسفه را پشت سر گذاشت. اما در این ۳۰۰ سال، منابع علمی و فلسفی جریان توماسی از چه راه‌هایی به دست مدرسان پاریسی دانشکده الهیات و دانشکده بعدی فلسفه رسید؟ و این مدرسان منابع علمی خود را از کجا به دست می‌آوردند؟
از آنجا که تأسیس دانشکده الهیات و فلسفه با منش توماسی در این سه قرن نیازمند منابع و متن‌های دقیق فارابی و ابن‌سینا بود باید دانست که کتاب‌ها و شروح و تفاسیر این دو فیلسوف چگونه به دست مدرسان پاریسی دانشکده‌های الهیات و فلسفه می‌رسید.
عضو هیئت علمی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با بیان اینکه اولین مکانی که باعث انتقال دانش مسلمانان به اروپا شد شهر بغداد به‌عنوان پایتخت علمی و فرهنگی روزگار خود بود گفت: بغداد قرون یازده تا سیزده میلادی مسافران زیادی را می‌پذیرفت و در این شهر یهودی‌ها و مسیحی‌های زیادی با مسلمانان در ارتباط بودند. در این شهر فارابی لزومی نمی‌دید خیلی به دردسر بیفتد تا استادان مسلمان و غیرمسلمان موردنیازش را بیابد و یا شاگردانی مسلمان و غیرمسلمان داشته باشد. ارتباط علمی بین شهرهای حوزه بین‌النهرین باعث شده بود که یهودی‌ها و مسیحیان زبان عربی را فرا بگیرندو حتی به این زبان کتابت کنند. از سوی دیگر در اسپانیا دو مرکز علمی و دارالترجمه وجود داشتند که در این دو شهر برخی از دانشمندان یهودی بودند و زبان‌های چندگانه‌ای را می‌دانستند.
ماحوزی با اشاره به الگوی شایع مهاجرت علما گفت: در نتیجه جنگ‌های صلیبی برخی از علما و کتابخانه‌ها از سرزمینی به سرزمین دیگر کوچ کردند که این خود سبب جابجایی‌های علمی گسترده‌ای در غرب آسیا و در اروپای شرقی و غربی شده بود. در نتیجه جنگ‌های صلیبی برخی از علمای یهودی و مسیحی که تا قبل از این در سرزمین‌های اسلامی زندگی می‌کردند به شهرهای اروپایی امپراتوری روم رفتند و آنجا مدارس جدیدی را بنا گذاشتند.
ماحوزی در ادامه گفت: در مسیحیت نهضت ترجمه بسیار قوی‌ای را ر قرن‌های دوازدهم تا چهاردهم شاهد هستیم که طی آن، مترجمان مختلفی آثار فارابی و ابن سینا را به زبان‌های عبری و لاتینی ترجمه می‌کردند. به طور مثال فردی به نام دومنیکوس گوندیسالوی وجود دارد که به حدی در ترجمه و شرح آثار فارابی شهره شده بود که به وی "الفاربیوس" می‌گفتند. همچنین می‌توان به پیروان ابن میمون و افراد مشهوری همچون جرارد سرمونا، آبراهام بارحیه، موسی بن عزرا، آبراهام آویگدور، فلقوره، قالونیموس بن قالونیموس، یهوه بن عقنین، پتروس هیسپانسوس و دیگران اشاره کرد.
او ادامه داد: آنچه که به آن اشاره شد گویای خط سیر تأسیس سه دانشکده و بعد سرکوب دانشکده صناعت، دومنیکنی شدن دانشکده الهیات و بعد ترجمه و تدریس آثار فارابی و ابن سینا حتی به زبان عربی و از روی متون اصلی در دانشکده الهیات و بعد سرکوب دوباره این جریان موسوم به جریان توماسی و در نهایت تولد دانشکده فلسفه در دانشگاه پاریس است. بنابراین غرب یک دوره ۳۰۰ ساله را طی کرده تا فلسفه به دانشکده‌ای ویژه خود دست یافته است. از این تاریخ به بعد یعنی از قرن پانزدهم به بعد، در بازی و جدال دانشکده‌ها در میدان دانشگاه، دانشکده فلسفه هم حضور دارد؛ جدالی که تا قرن نوزدهم یک پیروز همیشگی داشت که تلاش می‌کرد دانشکده فلسفه و دیگر دانشکده‌ها را به انقیاد خود درآورد؛ یعنی دانشکده الهیات که قدرت خود را از نهاد دین و کلیسا می‌گرفت.
به این معنا، نزاع نامشروعی که کانت بین دانشکده‌ها معرفی کرده است، نزاع میان ایمان و عقل یعنی نزاع میان الهیات و فلسفه بوده است که در سیصد سال بعد بگونه‌ای آزاردهنده فضا را بر فلسفه تنگ کرده بود و فیلسوفان را به محدود کردن میدان فلسفه‌ورزی‌شان در محدوده‌های الهیات مجبور می‌ساخت.
این کانت بود که برای نخستین بار راه حلی ارائه داد تا دانشکده فلسفه از کنیزی دانشکده الهیات خارج شود و از وضعیت فرودستی به فرادستی منتقل شود.
او با بیان اینکه تفکر فلسفی عمدتا در جهان اسلام و ایران ذیل سه جریان تقسیم‌بندی شده بیان کرد: من با جریان اول یعنی مشایی سر و کار دارم که نمایندگانش در ایران فارابی و ابن‌سینا و در اسپانیا ابن‌رشد است. دو جریان دیگر در ایران اشراقی و صدرایی است که در اینجا با آنها کاری ندارم.
او درباره زمینه‌های تاریخی و اجتماعی شکل گیری دلنشگاه‌های اروپایی در قرن ۱۳ بیان داشت: قرن سیزدهم مقارن با ظهور قدرت جدیدی با عنوان نهاد کلیسا از یکسو و قدرت‌یابی دولت‌ها و شاهان محلی از سوی دیگر است؛ هویت‌هایی که چند قرن بعد و پس از فروپاشی امپراتوری روم در هیئت دولت- ملت‌های جدید اروپایی ظهور کردند. تقاطع این دو اتفاق در قرن سیزدهم منجر به تاسیس دانشگاه شد. قبل از آن مدارسی بود که به صورت جزئی کار می‌کردند و آموزه‌هایی را آموزش می‌دادند اما یک هویت متمرکز که آن اجزا و مقدمات را به هم متصل سازد و ذیل عنوان آموزش‌های دانشگاهی مطرح کند و آموزش دهد وجود نداشت.
در اینجا دو اتفاق در قرن دوازدهم بر تأسیس نهاد دین، با موافقت امپراتور روم اثر گذاشت؛ یکی رشد جریان‌های الحادی کلامی و فرقه‌های عرفانی است که ذیل پرچم مسیحیت و در جهان مسیحی روز به روز قوت می‌یافت و لازم بود حتنا کنترل و حتی سرکوب شود. و دیگری پاک کردن بقایای مسلمان‌ها و فرهنگ عربی- اسلامی در اسپانیا و سرزمین‌های تحت سلطه پیشین مسلمان‌ها بعد از جنگ‌های صلیبی است. برای مسیحیان پیروز در میدان مبارزه، لازم بود به جای مدارس اسلامی، تفکرات آگوستینی و دومینکنی در این سرزمین‌ها مستقر شود. به همین دلیل امپراتور مجوز تأسیس نهاد دین و راه‌اندازی دانشگاه‌ها را صادر کرد.
در دانشگاه‌ها مقرر بود ذیل زعامت نهاد کلیسا، سه دانشکده الهیات، حقوق و صناعت راه‌اندازی شوند تا هم دو غائله فوق خوابانده شود و هم بکمک دانشکده حقوق، امپراتوری بتواند بنحو علمی‌تری مقررات حقوقی وضع کند و آن گستره را اداره کند.
به گفته عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، آن زمان یعنی در انتهای قرن دوازدهم و ابتدای قرن سبزدهم، جریان اندلسی یا همان ابن‌رشدی بر مدارس منطقی و فلسفی وقت حاکم بود و لذا در دانشکده صناعت- که می‌بایست مقدمات تحصیل الهیات و حقوق را به دانشجویان تعلیم دهد- مدرسه ابن‌رشدی‌های لاتینی تاسیس شد. این جریان به شدت ارسطویی بود و طبیعت‌گرایی را در مقابل ایمان‌گرایی برجسته می‌کرد. این موضوع مسببات نگرانی و اعتراض اصحاب دومینیکنی کلیسا را فراهم آورد و لذا از دانشکده صناعت، به غده سرطانی در بطن مسیحیت تعبیر شد. گویی دوگانه ایمان گرایی آگوستینی و ابن رشدی‌های لاتینی در ابتدای تأسیس دانشگاه پاریس نمی‌توانست از در گفتگو درآید و بالاجبار ابن‌رشدی‌های دانشگاه پاریس مجبور به ترک این مرکز آموزشی بودند.
از جدال میان این دو جریان، سنتز جریان آلبرتی- توماسی به وجود آمد تا این جریان به کمک خوانش فلسفی فارابی و ابن سینا، بین ایمان‌گرایی و عقل‌گرایی آشتی به وجود بیاورد. در این دوره، آثار فارابی و ابن سینا ابزاری برای این آشتی بود.
ماحوزی ادامه داد: با تضعیف و اندکی بعد حذف دانشکده صناعت از دانشگاه و صدور احکام تندی علیه دانشکده الهیات که حالا به روایت مشائی ایدانی- اسلامی (فارابی و ابن سینا) مجهز شده بود، فضایی برای قوت یافتن دانشکده حقوق در قرن چهاردهم فراهم آمد. در این قرن، قوت یافتن حکومت‌های محلی نیازمند تدوین رساله‌های حقوقی متعدد و متمایزی بود که می‌توانست قدرت و منزلت دانشکده حقوق را که این بار از ضعف دو دانشکده دیگر نهایت استفاده را می‌برد، فراهم سازد. در همین قرن است که ده‌ها مدرسه و دانشکده حقوق در جای جای امپراتوری رو به زوال روم تأسیس می‌شود تا بتدریج راه فروپاشی این ابرقدرت باستانی بروی دولت ملت‌های جدید باز شود.
توسعه دانشکده حقوق و قوت یافتن آن و التفات امپراتور و شاهان محلی به این دانشکده خیلی زود به نزاع میان این دانشکده و دانشکده الهیات و درواقع به نزاع میان امپراتور و شاهان محلی با پاپ و اسقف‌ها منجر شد.
بنابراین نهادی که یک قرن قبل با اجازه امپراتور تأسیس شده بود حالا به میدان جنگ و نزاع نهاد سیاست و نهاد دین تبدیل شده بود. طبیعی بود که کلیسا هرگز مایل به عقب‌نشینی نبود و همواره می‌خواست دانشگاه را تحت سلطه و نفوذ خود نگه دارد هرچند دانشکده حقوق به سمت نهاد سیاست متمایل شده بود.
این جدال در دراز مدت به نفع دانشگاه تمام شد زیرا می‌توانست در کشاکش رقابت دولت و کلیسا مجالی برای نهادسازی و توسعه خود به دست آورد.
ماحوزی افزود: در نتیجه این نزاع‌ها و افول دانشگاه در انتهای قرن ۱۴ و ابتدای قرن ۱۵، زعمای دانشگاه تصمیم گرفتند روحیه آگوستینی- دومنیکنی دانشکده الهیات را حفظ کنند و عقلانیت پیشنهادی توماس آکوئیناسی را در دانشکده جدیدی به نام دانشکده فلسفه دنبال کنند؛ دانشکده‌ای برای تنظیم و تنسیق و راهنمای عمل دانشکده‌های الهیات و حقوق. به زعم مدیران دانشگاه در قرن پانزدهم، دانشکده فلسفه می‌تواند عقل گرایی و ایمان گرایی و تعادل و هماهنگی آن دو را زنده نگه دارد. مقرر بود این تعادل، نظام‌های حقوقی را در سرزمین‌های خودمختار جدید پشتیبانی کند و مانع از رشد فرقه‌گرایی عرفانی و الحاد دینی شود. بنابراین طی ۳۰۰ سال دانشگاه پنج موج آگوستینی، ابن‌رشدی، توماسی، ضدتوماسی و در نهایت بازگشت به توماس‌گرایی و تأسیس دانشکده فلسفه را پشت سر گذاشت. اما در این ۳۰۰ سال، منابع علمی و فلسفی جریان توماسی از چه راه‌هایی به دست مدرسان پاریسی دانشکده الهیات و دانشکده بعدی فلسفه رسید؟ و این مدرسان منابع علمی خود را از کجا به دست می‌آوردند؟
از آنجا که تأسیس دانشکده الهیات و فلسفه با منش توماسی در این سه قرن نیازمند منابع و متن‌های دقیق فارابی و ابن‌سینا بود باید دانست که کتاب‌ها و شروح و تفاسیر این دو فیلسوف چگونه به دست مدرسان پاریسی دانشکده‌های الهیات و فلسفه می‌رسید.
عضو هیئت علمی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با بیان اینکه اولین مکانی که باعث انتقال دانش مسلمانان به اروپا شد شهر بغداد به‌عنوان پایتخت علمی و فرهنگی روزگار خود بود گفت: بغداد قرون یازده تا سیزده میلادی مسافران زیادی را می‌پذیرفت و در این شهر یهودی‌ها و مسیحی‌های زیادی با مسلمانان در ارتباط بودند. در این شهر فارابی لزومی نمی‌دید خیلی به دردسر بیفتد تا استادان مسلمان و غیرمسلمان موردنیازش را بیابد و یا شاگردانی مسلمان و غیرمسلمان داشته باشد. ارتباط علمی بین شهرهای حوزه بین‌النهرین باعث شده بود که یهودی‌ها و مسیحیان زبان عربی را فرا بگیرندو حتی به این زبان کتابت کنند. از سوی دیگر در اسپانیا دو مرکز علمی و دارالترجمه وجود داشتند که در این دو شهر برخی از دانشمندان یهودی بودند و زبان‌های چندگانه‌ای را می‌دانستند.
ماحوزی با اشاره به الگوی شایع مهاجرت علما گفت: در نتیجه جنگ‌های صلیبی برخی از علما و کتابخانه‌ها از سرزمینی به سرزمین دیگر کوچ کردند که این خود سبب جابجایی‌های علمی گسترده‌ای در غرب آسیا و در اروپای شرقی و غربی شده بود. در نتیجه جنگ‌های صلیبی برخی از علمای یهودی و مسیحی که تا قبل از این در سرزمین‌های اسلامی زندگی می‌کردند به شهرهای اروپایی امپراتوری روم رفتند و آنجا مدارس جدیدی را بنا گذاشتند.
ماحوزی در ادامه گفت: در مسیحیت نهضت ترجمه بسیار قوی‌ای را ر قرن‌های دوازدهم تا چهاردهم شاهد هستیم که طی آن، مترجمان مختلفی آثار فارابی و ابن سینا را به زبان‌های عبری و لاتینی ترجمه می‌کردند. به طور مثال فردی به نام دومنیکوس گوندیسالوی وجود دارد که به حدی در ترجمه و شرح آثار فارابی شهره شده بود که به وی "الفاربیوس" می‌گفتند. همچنین می‌توان به پیروان ابن میمون و افراد مشهوری همچون جرارد سرمونا، آبراهام بارحیه، موسی بن عزرا، آبراهام آویگدور، فلقوره، قالونیموس بن قالونیموس، یهوه بن عقنین، پتروس هیسپانسوس و دیگران اشاره کرد.
او ادامه داد: آنچه که به آن اشاره شد گویای خط سیر تأسیس سه دانشکده و بعد سرکوب دانشکده صناعت، دومنیکنی شدن دانشکده الهیات و بعد ترجمه و تدریس آثار فارابی و ابن سینا حتی به زبان عربی و از روی متون اصلی در دانشکده الهیات و بعد سرکوب دوباره این جریان موسوم به جریان توماسی و در نهایت تولد دانشکده فلسفه در دانشگاه پاریس است. بنابراین غرب یک دوره ۳۰۰ ساله را طی کرده تا فلسفه به دانشکده‌ای ویژه خود دست یافته است. از این تاریخ به بعد یعنی از قرن پانزدهم به بعد، در بازی و جدال دانشکده‌ها در میدان دانشگاه، دانشکده فلسفه هم حضور دارد؛ جدالی که تا قرن نوزدهم یک پیروز همیشگی داشت که تلاش می‌کرد دانشکده فلسفه و دیگر دانشکده‌ها را به انقیاد خود درآورد؛ یعنی دانشکده الهیات که قدرت خود را از نهاد دین و کلیسا می‌گرفت.
به این معنا، نزاع نامشروعی که کانت بین دانشکده‌ها معرفی کرده است، نزاع میان ایمان و عقل یعنی نزاع میان الهیات و فلسفه بوده است که در سیصد سال بعد بگونه‌ای آزاردهنده فضا را بر فلسفه تنگ کرده بود و فیلسوفان را به محدود کردن میدان فلسفه‌ورزی‌شان در محدوده‌های الهیات مجبور می‌ساخت.
این کانت بود که برای نخستین بار راه حلی ارائه داد تا دانشکده فلسفه از کنیزی دانشکده الهیات خارج شود و از وضعیت فرودستی به فرادستی منتقل شود.
جبور جودث در ادامه این نشست با موضوع تمایز پزشکی از فلسفه در قرن نهم: فی الرد علی جالینوس و میراث معرفتی فارابی سخن گفت و افزود: پزشکی مدرن در قرن ۱۷ و ۱۸ شکل می‌گیرد اما یک سیرتاریخی وجود دارد که در آن پزشکان زیادی حضور دارند. غالبا کشمکش بین پزشکی و فلسفه وجود داشت و از منظرهای معرفت شناسانه و فرهنگی اسلام به عنوان یک تمدن در نظر می‌گیریم که سریع رشد می‌کند و علم خیلی سریع در خلال رشد اسلام رشد می‌کند و علوم متفاوتی به وجود می‌آید.
او افزود: در کتاب احصاء العلوم فارابی علوم دسته‌بندی می‌شوند و علوم از منظر زبان‌شناسی و دینی دسته‌بندی می‌شوند. پس از آن علم جدید از قرن ۹ و ۱۰ شکل می‌گیرد و فارابی در باره اصول و حدود این علوم صحبت می‌کند و پزشکی را در مقایسه با فلسفه قرار می‌دهد و درباره دستور زبان عربی می‌گوید.
جودث گفت: همچنین این بحث مطرح می‌شود که آیا منطق بالاتر از دستور زبان است یا برعکس و این کشمکش هست. فارابی درباره منطق و دستور زبان حرف می‌زند و می‌گوید .دستور زبان اشتباهات زبان را تصحیح می‌کند اما منطق اشتباهات در استدلال ورزی اصلاح می‌کند.
او ادامه داد: در اینجا مقایسه بین فلسفه و دین صورت می‌گیرد و فارابی آن را بر اساس اسلام بودگی علوم در این زمینه دسته‌بندی می‌کند. افراد دیگری هم مانند شیبانی علوم را دسته‌بندی می‌کنند اما ساختار معرفت‌شناسانه علوم از قرن ۹ تا ۱۱ شکل می‌گیرد.
جودث گفت: قبل از فارابی بین ارسطو و جالینوس کشمکش بوده و ارسطو نماینده فلسفه و جالینوس نماینده پزشکی بوده اما فارابی بین این دو آشتی می‌دهد و به بررسی محدودیت‌های آنها می‌پردازد. جالینوس وقتی پزشکی را بررسی می‌کند دو مکتب و نهضت تجربه‌گرا و عقل‌گرا را در کنار هم خوانش می‌کند و می‌گوید گرایش تجربه‌گرا، تجربیات انسان را در تاریخ بررسی می‌کند اما در نگاه عقل‌گرا تئوری ضروری است. او می‌گوید یک پزشک خوب باید یک فیلسوف خوب هم باشد و باید به علوم فلسفه نگاه داشته باشد جون با انسان طرف است اما آیا نگاه پزشک به انسان مانند نگاه فیلسوف به انسان است؟ خیر.
به گفته او، در جالینوس کشمکش بین تجربه‌گرایی و دگماتیسم حل می‌شود چون او خوانشی ارائه می‌کند . فارابی می‌گوید پزشکان و فلاسفه در برخی جاها به تقدیس انسان می‌پردازند یعنی یک پزشک سلامتی یک انسان را بر می‌گرداند اما یک فیلسوف سلامتی استدلال و نفس را بر می‌گرداند.
جودث بیان کرد: در آن زمان رازی درباره فلسفه و پزشکی صحبت می‌کند. ابن سینا شخصیت دیگری است که درباره نزدیکی بین فلسفه و پزشکی سخن می‌گوید و نزدیکی بین این دو علم به گونه‌ای است که بر فیلسوفان بعدی ابن سینا تاثیر می‌گذارد. ارسطو و جالینوس مانند ابن سینا نتوانستند درباره هر دو علم جداگانه حرف بزنند و آنها را پیوند دهند. بین پزشکی و فلسفه در یک خوانش تفاوتی ندارد اما در خوانش‌های دیگر پزشکی و فلسفه هر کدام بر دیگری ارجحیت دارد اما فارابی از طریق هدف و روش و اصول این دو علم را بررسی می‌کند و در کتاب المله قانون‌گذاری دینی و فلسفی را بررسی می‌کند یا در جای دیگر منطق و دستور زبان را بررسی می‌کند و در نهایت پزشکی و فلسفه را هم صورت جدا بررسی می‌کند.
او افزود: در کتاب احصاء العلوم فارابی علوم دسته‌بندی می‌شوند و علوم از منظر زبان‌شناسی و دینی دسته‌بندی می‌شوند. پس از آن علم جدید از قرن ۹ و ۱۰ شکل می‌گیرد و فارابی در باره اصول و حدود این علوم صحبت می‌کند و پزشکی را در مقایسه با فلسفه قرار می‌دهد و درباره دستور زبان عربی می‌گوید.
جودث گفت: همچنین این بحث مطرح می‌شود که آیا منطق بالاتر از دستور زبان است یا برعکس و این کشمکش هست. فارابی درباره منطق و دستور زبان حرف می‌زند و می‌گوید .دستور زبان اشتباهات زبان را تصحیح می‌کند اما منطق اشتباهات در استدلال ورزی اصلاح می‌کند.
او ادامه داد: در اینجا مقایسه بین فلسفه و دین صورت می‌گیرد و فارابی آن را بر اساس اسلام بودگی علوم در این زمینه دسته‌بندی می‌کند. افراد دیگری هم مانند شیبانی علوم را دسته‌بندی می‌کنند اما ساختار معرفت‌شناسانه علوم از قرن ۹ تا ۱۱ شکل می‌گیرد.
جودث گفت: قبل از فارابی بین ارسطو و جالینوس کشمکش بوده و ارسطو نماینده فلسفه و جالینوس نماینده پزشکی بوده اما فارابی بین این دو آشتی می‌دهد و به بررسی محدودیت‌های آنها می‌پردازد. جالینوس وقتی پزشکی را بررسی می‌کند دو مکتب و نهضت تجربه‌گرا و عقل‌گرا را در کنار هم خوانش می‌کند و می‌گوید گرایش تجربه‌گرا، تجربیات انسان را در تاریخ بررسی می‌کند اما در نگاه عقل‌گرا تئوری ضروری است. او می‌گوید یک پزشک خوب باید یک فیلسوف خوب هم باشد و باید به علوم فلسفه نگاه داشته باشد جون با انسان طرف است اما آیا نگاه پزشک به انسان مانند نگاه فیلسوف به انسان است؟ خیر.
به گفته او، در جالینوس کشمکش بین تجربه‌گرایی و دگماتیسم حل می‌شود چون او خوانشی ارائه می‌کند . فارابی می‌گوید پزشکان و فلاسفه در برخی جاها به تقدیس انسان می‌پردازند یعنی یک پزشک سلامتی یک انسان را بر می‌گرداند اما یک فیلسوف سلامتی استدلال و نفس را بر می‌گرداند.
جودث بیان کرد: در آن زمان رازی درباره فلسفه و پزشکی صحبت می‌کند. ابن سینا شخصیت دیگری است که درباره نزدیکی بین فلسفه و پزشکی سخن می‌گوید و نزدیکی بین این دو علم به گونه‌ای است که بر فیلسوفان بعدی ابن سینا تاثیر می‌گذارد. ارسطو و جالینوس مانند ابن سینا نتوانستند درباره هر دو علم جداگانه حرف بزنند و آنها را پیوند دهند. بین پزشکی و فلسفه در یک خوانش تفاوتی ندارد اما در خوانش‌های دیگر پزشکی و فلسفه هر کدام بر دیگری ارجحیت دارد اما فارابی از طریق هدف و روش و اصول این دو علم را بررسی می‌کند و در کتاب المله قانون‌گذاری دینی و فلسفی را بررسی می‌کند یا در جای دیگر منطق و دستور زبان را بررسی می‌کند و در نهایت پزشکی و فلسفه را هم صورت جدا بررسی می‌کند.
شیشیلیا مارتینی استاد دانشگاه پادوا ایتالیا در ادامه طی سخنانی گفت: ما وقتی از وحدت و از عدد حرف می‌زنیم باید ببینیم از چه صحبت می‌کنیم. مثلا عدد یک چه وحدتی می‌تواند داشته باشد؟ البته در این جا تفاوتی بین فارابی و ارسطو وجود دارد و فارابی بیشترین نگاهش دراین باره به ارسطو بوده است. مثلا وقتی عدد یک را بررسی می‌کند وحدتش را از منظر ماده، جنس، نوع، عرض و ...بررسی می‌کند. معنای وحدت در عدد می‌تواند یک معنای تک زمینه‌ای یا چند زمینه‌ای داشته باشد که این‌ها از نظر فارابی بررسی می‌شود.
او وحدت در تمامیت به ما هو بررسی را بررسی کرد و بعد مثالی را از در و تخته زد و گفت: این مثال‌ها به صورت مادی و غیر مادی چگونه معنا می‌شود. قسمت دیگری از کتاب الواحد را بیان می‌کنم و مثال‌هایی را درباره وحدت دو اسم می‌آورم.
مارتینی از قیاس‌های صوری مثال زد و وحدت غریب و بعید را شرح داد که وحدت می‌تواند در ماده به حالت غریب و بعید وجود داشته باشد.
همچنین او از وحدت در جوهر نام برد که می‌تواند وحدت اولیه و نهایی باشد. در ادامه مارتینی از اسکندر افرودیسی سخن گفت و بیان کرد: فارابی همچنین از وحدت ماده، فرم، جنس، نوع، محمول و عرض که همه وحدت قمر هستند صحبت می‌کند.
این استاد دانشگاه در ادامه درباره وحدت در عدد و گفتار هم توضیح داد و در نهایت به وحدت مناسبتی پرداخت و گفت: انسان در این وحدت توانایی معرفت و دانش را دارد که این خصیصه دینی نیست در حالی که در حالت‌های قبلی این خصیصه‌ها دیدنی بود.
او در پایان مقایسه‌ای بین فارابی و ارسطو دربار وحدت انجام داد.
او وحدت در تمامیت به ما هو بررسی را بررسی کرد و بعد مثالی را از در و تخته زد و گفت: این مثال‌ها به صورت مادی و غیر مادی چگونه معنا می‌شود. قسمت دیگری از کتاب الواحد را بیان می‌کنم و مثال‌هایی را درباره وحدت دو اسم می‌آورم.
مارتینی از قیاس‌های صوری مثال زد و وحدت غریب و بعید را شرح داد که وحدت می‌تواند در ماده به حالت غریب و بعید وجود داشته باشد.
همچنین او از وحدت در جوهر نام برد که می‌تواند وحدت اولیه و نهایی باشد. در ادامه مارتینی از اسکندر افرودیسی سخن گفت و بیان کرد: فارابی همچنین از وحدت ماده، فرم، جنس، نوع، محمول و عرض که همه وحدت قمر هستند صحبت می‌کند.
این استاد دانشگاه در ادامه درباره وحدت در عدد و گفتار هم توضیح داد و در نهایت به وحدت مناسبتی پرداخت و گفت: انسان در این وحدت توانایی معرفت و دانش را دارد که این خصیصه دینی نیست در حالی که در حالت‌های قبلی این خصیصه‌ها دیدنی بود.
او در پایان مقایسه‌ای بین فارابی و ارسطو دربار وحدت انجام داد.
دفعات مشاهده: 63 بار |
دفعات چاپ: 9 بار |
دفعات ارسال به دیگران: 0 بار |
0 نظر